Era uno dei militanti della canzone italiana. Ivan Della Mea è morto la scorsa notte all'ospedale San Paolo di Milano. Aveva 69 anni. Cantautore, poeta e scrittore, nacque a Lucca il 16 ottobre 1940. Si trasferì presto a Milano, dove fu fra i fondatori, con Gianni Bosio, del Nuovo Canzoniere Italiano, la fucini della canzone italiana di protesta. Nella sua lunga carriera artistica, musica e militanza nelle forze di sinistra si intrecciano coerentemente: le prime incisioni sono incluse in Canti e inni socialisti (1962), compilation commemorativa prodotta per il 70° anniversario del PSI. Della Mea è stato continuamente ispirato dalla tradizione politica del folk italiano, sin dai primi lavori, come prova Ballate della piccola e della grande violenza, lp uscito per l'etichetta Dischi del Sole, la stessa di Giovanna Marini e di Paolo Pietrangeli. Negli anni '60 le sue canzoni, come quelle altri esponenti del Nuovo Canzoniere, diventano progressivamente la colonna sonora alle proteste degli studenti e degli operai. Risale al 1972 una delle sue canzoni più famose, Ballata per Ciriaco Saldutto, dedicata ad un tema più che mai attuale, dal momento che commemora uno studente torinese suicidantosi per la pressione di una bocciatura. Seguendo le inclinazioni di una ricerca continua, aperta a più prospettive compositive, si confrontò anche con espressioni dialettali: El me Gatt è considerata una delle più importanti canzoni italiane di protesta. Nel 1996 divenne direttore dell'Istituto De Martino, l'istituzione dell'antropologia musicale italiana.
Artista a tutto tondo, Ivan Della Mea ha avuto anche esperienze cinematografiche e letterarie. Nel 1969 partecipa alla scrittura della sceneggiatura di Tepepa, cult movie dello spaghetti western interpretato da Tomas Milian e Orson Welles. Con Roberto Benigni partecipa nel 1979 a I Giorni Cantati di Paolo Pietrangeli. Tra le sue opere letterarie: Il sasso dentro d (1990) e Sveglia nel buio (1997). Per Jaca Book è uscita proprio quest'anno la sua autobiografia, intitolata Se la vita ti da uno schiaffo. Giornalista pubblicista ha curato rubriche per L'Unità, per Liberazione e ha collaborato a lungo con il Manifesto.
Iscrittosi per la prima volta al PCI nel 1956, Della Mea ha sempre seguito con attenzione il dibattito interno alla sinistra italiana. Nel 2007, in una dura requisitoria contro l'allora presidente della Camera Fausto Bertinotti, aveva scritto: "Noi siamo stati l'etica della sinistra, quella che è stata distrutta nel nome della ragione di partito. E' questo l'errore più grave che non abbiamo saputo o voluto vedere". In una delle ultime interviste, rilasciata a Liberazione il 15 maggio scorso, Della Mea aveva svolto una riflessione sugli obiettivi comuni della sinistra italiana: "Credo sia molto importante combattere a fondo contro il berlusconismo, perché è trasversale, tocca tutti, sia a destra che a sinistra. C'è bisogno di politica vera, fatta per strada, che venga fuori dalle proprie stanze".
Finalmente è calato giù il sipario. Si sono spenti i riflettori su una campagna elettorale desolante, deformata dai proclami populistici, da venditore di pentole, trasmessi da ogni canale TV, di un premier che confonde sempre di più i desiderata escogitati da una patologica mania di grandezza, con le problematiche dirette, da confronto reale, del Paese. È nervoso. Non riesce ad imbavagliare la stampa libera delle democrazie liberali, non può camuffare, intorpidendo l’elettore cattolico e moralista, le proprie immorali vicende da don Giovanni incontenibile, amante della giovinezza.
Le osservazioni che seguono sono preteoriche nel senso che anticipano una teoria dell’identità. Le domande cui qui vogliamo dare risposta sono tendenziose nel senso in cui, chi le comprende, capisce che la direzione che vuole assumere la ricerca è quella della negazione della questione da un punto di vista metafisico e, viceversa, dell’affermarsi della questione da un punto di vista epistemologico - linguistico. Non si danno, pertanto, presupposizioni di sorta che diano adito ad una vuota speculazione intorno a quello che deve rimanere una mera descrizione del fenomeno, o stato delle cose. Detto ciò:
Perché troviamo incomprensibile o inaccettabile l’identità di mente e cervello? La questione è forse metafisica? Non possiamo immedesimarci nello stato cerebrale quando proviamo una certa sensazione di dolore o piacere poiché siamo schiavi di un limite estetico? Noi non “crediamo”, il che è fatale all’indagine scientifica, che una pietra provi o possa provare dolore. Così, per analogia, troviamo irresistibile vedere la pietra (cosa) nel modo in cui vediamo una certa attività neuronale (stato di cose). La prospettiva è l’essenziale, a dispetto di ogni critica anti-psicologistica. Il solipsismo, possiamo sostenere per un attimo la tesi, funziona nella misura in cui “io” sono, e ancor più nella misura in cui “io” sono una cosa che sente, che vede, che soffre, solo che (qui) “cosa” è preferibilmente o un’essenza distinta, o un limite trascendentale – come un occhio che non vede sé nel campo visivo – del mondo fattosi punto geometrico o superficie delimitante. Fin qui sembra che basti estendere il vocabolario, passando da “cosa” ad “essenza”, per giustificare qualcosa che, a dirla tutta, non va affatto giustificato mediante uno sforzo della ragione, soprattutto di quella filosofica. La questione è ancora una volta empirica, a meno che il vocabolario non diventi la ragion sufficiente di una difficoltà insormontabile.
Quello che crediamo circa le possibilità di identificare stati cerebrali e stati mentali dipende dal modo in cui queste singole credenze (credenze su stati mentali e cerebrali) si relazionano a contesti distinti. Così il contesto del vissuto, da una parte, differisce profondamente dal contesto, dall’altra, della prassi scientifica oggi particolarmente in fermento e particolarmente nell’ambito dell’indagine circa le funzioni svolte dalle parti componenti l’encefalo. Le tendenze scettiche sono tendenze di senso comune, soprattutto in filosofia, soprattutto quando il filosofo non ha la cura, ma in buona misura pregiudizio, nell’indagare le possibilità della conoscenza scientifica. Noi non possiamo concepire l’identità tra una sensazione di dolore – alla quale, come Kripke afferma, sarebbe essenziale l’esser quella sensazione – e un qualcosa che entra nella “sfera del noto” attraverso un canale differente: quello della percezione/visione della cosa. Ma, come ho prima specificato, l’estensione del vocabolario è fatale in tutte le implicazioni ch seguono cosicché, se è la traduzione da un vocabolario ad un altro quello che stiamo cercando, abbiamo perso di vista l’obiettivo: la soluzione di un presunto problema. La soluzione, viceversa, consisterebbe in buona parte nella scelta ponderata dei termini medi – oltre che nelle premesse – i quali, riflettendo la metodologia di indagine, rappresenterebbero il migliore alleato. Cosa vogliamo dire con ciò? Proviamo a servirci di un semplice esempio. Supponiamo di trovarci in un laboratorio e di intraprendere un esperimento ideale. Supponiamo che un equipe di scienziati riesca a stabilire con certezza che il rapporto tra certi stati cerebrali e certe sensazioni, caratteristiche ed esplicitamente descritte dal soggetto S, sia puntuale secondo certe variabili. Il risultato di tale esperimento non catturerebbe l’attenzione del filosofo se l’equipe mantenesse intenzionalmente implicita la relazione, descrivendo l’evento in termini puramente quantitativi e con linguaggio matematico. Ecco perché la scelta dei termini determina, in qualche misura, la scelta delle possibili implicazioni. Se, per tanto, gli scienziati mantenessero esplicito il rapporto tra stati cerebrali e stati mentali, la mera scelta di una descrizione in termini di correlazioni determinerebbe una serie di implicazioni indesiderabili e potenzialmente non osservativamente giustificabili. La ragione di questi in-desiderata sta tutta nel potenziale epistemico inespresso, l’insieme degli impegni epistemici del filosofo che non tardano a manifestarsi. Questi in-desiderata sono perlopiù empiricamente non giustificati. Nondimeno si ha spesso il sospetto che un’argomentazione cartesiana debba, tutto sommato, salvare qualcosa di importante – il fenomeno o la teoria che si cela dietro certe conclusioni, non è chiaro – che sia la “verità”, o il diritto di avere l’ultima parola in merito alla questione, per non parlare di quanto siamo affezionati ai colori e ai sapori del vissuto. Ancora una volta i filosofi tendono a confondere le acque perché l’analisi rigorosa del corretto uso dei termini – entro i confini di un gioco linguistico – è per loro uno sforzo non compreso e, dunque, “gioco forza” immotivato. Ma quale sorpresa e quale imbarazzo coglie coloro che non si sono presi la briga di “vederci chiaro”, tutto ciò rappresenta l’occasione per l’ironia di coloro che seguono.
Generalmente siamo insoddisfatti quando i termini dell’equazione sono dissonanti. Come si può concepire l’identità tra la rappresentazione visiva di un paesaggio ricco di forme e colori e una certa attività elettro-chimica del cervello? Siamo schiavi, come dicevamo all’inizio, di un limite/pregiudizio estetico. Questi due sembrano davvero due tipi distinti di fenomeni e, soggettivamente parlando, come tali si presentano tutte le volte che li raffrontiamo. C’è qualcosa di impersonale nell’oggetto osservato che nel vissuto rimane: l’altro tra i molti oggetti del campo visivo. Quest’impressione di alterità che è davvero tale si insinua nell’analisi dell’idea della “mente”. La mente, come cosa pensante cartesiana, è “cosa” nella misura in cui può essere trattata concettualmente, e implicitamente, come l’altro da quel limite che, oltre a sentire, vedere, gustare, ora giudica di sé, della propria essenza, negando di sé la propria ancestrale intuizione di limite nel campo visivo, sporcandosi le mani di un materialismo che, sebbene non in stato embrionale, a sua volta si macchia della colpa di una confusione semantica senza precedenti. Ricorsivamente il vocabolario si amplifica e diviene mezzo di ulteriori congetture fondamento, storicamente, della scuola a priori. Ora, se ciò che caratterizza questa grande separazione di ambiti del reale, o esperienze, è nell’insieme il prodotto di un apparato metaforico e in principio non autocritico, possiamo ben sperare che il riconquistato buon senso rappresenti con rigore quell’idea relativa all’uso linguistico che sta “ a metà strada” tra Platone e Aristotele. Sappiamo che per il primo il metaforico, come in generale il poetico, sono mezzi che distolgono dalla conoscenza del vero, per il secondo sono l’essenziale, il vero mezzo dell’imprevedibile e inedita novità. Non possiamo pronunciarci più di tanto al riguardo – lo sforzo che vogliamo compiere non è ermeneutico – tuttavia, se non altro, sembra che v’è qualcosa relativamente al nostro modo di concepire le soluzioni ai problemi che deve esser messo in buon ordine. Chi spera che la proporzione sia geometrica non intuisce la questione in modo adeguato. La proporzione, a dirla tutta, potrebbe rivelarsi del tutto disillusiva, senza però mancare di offrire un lauto guadagno. Proviamo a vedere la questione nel modo seguente:
Quale rapporto esiste, in una televisione a tubo catodico, tra gli elettroni proiettati sullo schermo secondo certe frequenze e l’immagine che osserviamo? Il rapporto, o la relazione, è una puntuale identità, ma, cosa più importante, tale relazione di identità è dinamica, non statica. Nel nostro modo di ragionare, spesso per modelli, non consideriamo problematico il rapporto di identità, dinamico e non deterministico, che porta comunemente il nome di “immagine”. La problematicità è conseguente alla separazione di morale ed estetica, per cui quel limite del mondo, trascendente una volta, si fa “fisico” e avanza la pretesa di coglier se stesso ed essenzialmente fuori da ciò che, invece, essenzialmente lo caratterizza. Ragion per cui la geometria ci da modo di privarci rigorosamente del buon senso, quasi che quest’ultimo sia un pesante cappotto che ci troviamo ad indossare nel giorno più caldo della più calda estate africana. Senza mezzi termini, possiamo dire che è la geometrizzazione spaziale del rapporto tra concetti a trarci in inganno – non un genio maligno – cosicché, se da una parte poniamo il cervello, necessità e coerenza vuole che dall’altra si abbia la mente e il “luogo” delle sue idee.
Sebbene questa metafora, conformemente a quanto prospettava Aristotele, abbia portato davvero del nuovo nella filosofia, questo qualcosa di nuovo si è portato dietro ogni genere di inintelligibilità concettuale. Così, per amore di reiterazioni costanti, la filosofia si è trascinata dietro il nuovo – ora vecchio – fardello del dualismo, senza trovare una via d’uscita, quel distinto modulatore dello spazio che ci fa percepire d’aver oltrepassato la soglia dell’indesiderato per andare incontro a quel che ci sembra d’aver sempre cercato. Questa soglia, oggi più di ieri, vogliamo barattarla con il pregiudizio di cui ci riempiamo le tasche da tempo immemore. Non possiamo non barattare il vecchio col nuovo, e sottolineo che non possiamo poiché, gioco forza, nel modo in cui vecchie idee si insinuarono una volta nel pensiero speculativo, nuove idee a loro volta si insinuano prepotentemente nella testa di coloro che di “mente” non vorranno più parlare, a dispetto della secolare prospettiva del dio geometra.
Riassumendo:
- La separazione di etica ed estetica ha come conseguenza la reificazione del trascendentale e, di conseguenza, come sua legittima conseguenza, il dualismo cartesiano.
- L’identità come relazione o rapporto non è espressione del modo corretto di intendere il rapporto mente-corpo, poiché trascura almeno due elementi: 1°la spazializzazione geometrica - simmetrica di mente e cervello (un esempio di metafora), 2°l’adozione di vocabolari che portano a una pluralità di contesti semantici che dovrebbero poi, successivamente, essere intesi come il medesimo (il che rappresenta per il filosofo un bel problema).
- Nella misura in cui la scienza dispone di una buon approccio metodologico nell’analisi dell’encefalo, i problemi di correlazione o di identificazione vengono meno. Questa prospettiva riduzionista non è fatale all’ontologia del soggetto, mentre è certamente fatale – ben venga! – alla speculazione che qualifica ogni prodotto dell’immaginazione come intuitivamente valido e, dunque, assolutamente valido.
Ammetto che, contrariamente a quanto qui si afferma, la filosofia tutt’ora sembra seguire un orientamento differente. Le questioni sembrano tutt’altro che chiarite e le eredità della teologia e del romanticismo sembrano dominanti in molti pensatori che, attraverso l’insegnamento accademico, hanno un efficace accesso alle menti degli sprovveduti. Ne è uno straordinario esempio il filosofo e psicologo Humphrey, il quale recentemente, nel suo “Seeing Red, A Study in Consciousness”, ha tratto le seguenti conclusioni “teoriche”:
la coscienza – questo è il termine che per lo più usa Humphrey – conta perché il suo compito è quello di contare. È stata progettata – ma certo! – per creare, negli esseri umani, un Sé la cui vita vale la pena di seguire. Per incominciare – prosegue –, il Sé è qui per noi, fenomenicamente denso e sostanziale. Ed essere qui è un gran passo avanti rispetto a non esserci. Un Sé temporalmente denso è qualcosa su cui costruire una ricca vita soggettiva, e per gli esseri umani la cosa si può spingere ancora oltre: ora abbiamo un Sé che, comunque ci si arrivi, sembra abitare un diverso universo di essere spirituale. E questo è qualcos’ altro.[1]
Ammetto di rimanere spiazzato da tanta evidenza empirica, tutte le volte che rileggo il passo. Credevo, prima di leggere Humphrey, che nella coscienza vi fosse qualcosa di problematico. Mi accorgo invece che bastano poche metafore e un po’ di sana filosofia cartesiana a risolvere nell’assurdo tutta la serietà con cui avevamo cominciato ad andare a braccetto. Ammetto anche di essere un po’ nostalgico, forse perché considero la serietà un pregio. Ad ogni modo Humphrey rappresenta bene la tradizione filosofica da cui le attuali generazioni, per non dire le future, di filosofi dovrebbero discostarsi. Il senso del religioso che dalle parole dell’autore citato traspaiono, non hanno nulla a che vedere con una eventuale soluzione del problema relativo al modo in cui il cervello crea il fenomeno della coscienza. Forse nemmeno quest’ultima affermazione ha la corretta impostazione teorica. Il fenomeno della coscienza, sarebbe il caso di verificarlo, è davvero un fenomeno che, come nelle parole di Humphrey appare evidente, ha un che di “temporalmente denso”? Certamente sì: nella misura in cui l’attività cerebrale è, al tempo t, attività di materia o energia (il che non è problematico da che si comprende la natura della famosa formula di Einstein). Il sospetto bussa alla porta nel momento in cui subentrano elementi di un “diverso universo di essere spirituale”, sicché tutte le difficoltà che abbiamo denunciato in queste pagine sono le medesime che in troppi autori ancora appaiono come “eleganti soluzioni”.
[1] NICOLAS HUMPHREY, “Seeing Red, A Study in Consciousness”, Copyright © 2006 by the President and Fellows of Harvard College, USA; “Rosso, uno studio sulla coscienza” trad. ita. Eva Filoramo, 2007 Codice edizioni, Torino.
A questo punto andrebbero formulate le conclusioni. Decido di non riportarle perché questo testo non conclude. E non conclude perché ho deciso di invitare te, o lettore, a proporre la tua chiosa e le tue argomentazioni. Un pensiero, un'idea o qualsivoglia prospettiva sarà bene accolta e rispettata. Chiamiamo pure questo proposito: esperimento d'interazione!
La filosofia ha divorziato dalla cultura contemporanea, per scelta propria e per scelta della controparte. Per scelta propria perché la filosofia ha fondamenti dai quali non può derogare: quello più significante è la tendenza all’universalità dei concetti e dei principi. L’universalità dei concetti significa anche l’universalità della ragione, l’universalità delle metodologie di ricerca, l’universalità dei valori che si intendono perseguire e realizzare. La filosofia si fonda sulla certezza che non solo esistono i saperi universali ma che questi sono i saperi dai quali si origina ogni tipo di cultura e goni finalità della cultura. Per scelta della cultura contemporanea, perché questa ha ceduto ai particolarismi, ai soggettivismi, ai relativismi pensando di difendere in questo modo l’identità dell’individuo e la libertà dell’individuo.
La cultura contemporanea si propone così come un insieme di rivoli autonomi, senza origine unitaria e senza finalità unitarie, rivoli che quindi rifiutano una collocazione all’interno di quadri d’insieme e di composizioni logiche progressive. Ogni rivolo si propone come quello superiore, quello più importante, e questo non riguarda la diversità degli ambiti culturali ma anche le facce di uno stesso settore, come succede in alcune università ove ogni docente tende ad affermare la superiorità della propria disciplina e spesso la superiorità del proprio metodo di fare lezione o spesso di mettere i voti. E quindi ci si appiglia: è l’economia, la sanità, la politica, l’educazione, il turismo, lo sport, quale di questi rivoli è prioritorio di fronte agli altri?
Vi dico subito la mia idea, che è l’idea di tanti: la cultura o è filosofica o è semplicemente un rivolo; o sceglie di essere l’humus connettivo dei pensieri disciplinari, o seceglie di assumere il ruolo secondario qual è quello di una pianificazione politico, o economica o addirittura un progetto di potere. La filosofia ha proprie condizioni e non cede ai valori dei singoli settori che appartengono all’effimero e all’individuale.
La filosofia è nata come sapienza della relazione e della comunicazione, come ricerca di principi fondanti l’ordine oggettivo e cosmico, l’ordine storico, l’ordine della vita personale. La filosofia come amore della sapienza, di una sapienza indeterminata, non ha riscontri storici: l’interpretazione nasce una lettura errata, o almeno incompleta, di una espressione aristotelica.
Pensiamo per un attimo al cammino percorso dalla filosofia per almeno duemila anni: una ricerca di principi e condizioni aggreganti, ricerca affidata ai sensi, alla ragione, alla contemplazione e a tutti gli strumenti che qualificano l’uomo.
Per duemila anni l’invito di Apollo posto sul frontale del tempio di Delfi con le parole “conosci te stesso” ha indicato al ricercatore la via da percorrere per raggiungere la pienezza della propria umanità, ossia la propria divinità: in se stesso, nella profondità della propria intelligenza, c’è il luogo dell’origine unitaria, il luogo dell’universalità ove è chiaro il senso della vita, ove sono chiari i saperi essenziali ed oggettivi. La filosofia non è mai venuta meno alla ricerca dell’universalità passando attraverso le limitazioni proprie della mente umana.
Talete, Anassimente, Anassimandro, Pitagora, Anassagora, Parmenide, Eraclito, Socrate, Platone, Aristotele, Plotino, i Padri della Chiesa Cristiana, Agostino, Tommaso, fino a Leonardo, Galilei, Cusano, Botero, Landino, appartengono ad una stessa schiera di testimoni della cultura dell’universalità. Dal ‘600 la ricerca subisce una profonda trasformazione: come se i pezzi di un mosaico si fossero staccati del tutto per percorrere itinerari autonomi ed isolati. L’Europa vive una storia di grandi trasformazioni: le sviluppo delle autonomie nazionali, la conquista e l’incivilimento “occidentale” dei popoli dell’America, la perdita dell’unità religiosa in Europa per via della Riforma protestante, la rovinosa Guerra dei Trent’anni durante i quali c’è la nascita e la propagazione di malattie da contagio; ebbene tutti questi eventi causano spinte centrifughe e disintegranti che coinvolgono e sconvolgono la struttura del pensiero e naturalmente la filosofia. A tutto questo si unisce l’ipotesi assurda da parte di uomini della nascente scienza tecnologica, di costruire rapporti logici nuovi attraverso la separazione più o meno totale dei settori disciplinari.
La filosofia di Cartesio, indicata come la nascita della filosofia moderna, sembra dare stimolazioni appropriate alla creazione di un soggettivismo fuori dalle regole tradizionali, per cui l’evidenza si presenta come qualità del soggetto e non come qualità propria della realtà oggettiva. In più pagine trova spazio anche l’ipotesi della scomparsa della filosofia e le sue leggi di unificazione presentata con la veste di una nuova filosofia, idonea a difendere alcuni settori della vita, alcuni settori della ragione, alcuni settori comunicativi.
È un’aspra battaglia che comunque si combatte. Voglio ricordare i filosofi difensori della unitarietà, quella autentica, quella che ha caratterizzato e dato l’impronta a più di duemila anni di storia occidentale: Spinoza, Leibniz, Barkeley, Kant, Schelling, Hegel, Husserl, Bergson, Maritain fino al grande Giovanni Paolo II.
Viviamo adesso la dicotomi fra il pensiero dell’universalità aggregante, proprio della filosofia autentica, e il pensiero delle individualità settoriali, proprio delle scienza particolari: dicotomia alimentata dai mali del nostro secolo ossia l’uso eccessivo di tecnologie e il consumo sfrenato della nostra intelligenza e del nostro tempo.
È il momento di chiederci: la cultura oggi ha bisogno di trovare origini e finalità aggreganti? Ha bisogno delle peculiarità della filosofia autentica? I problemi dell’umanità contemporanea sono universali o possono essere risolti attraverso le logiche particolari? Il problema dell’accesso all’acqua potabile e quello della terra, dell’inquinamento e delle migrazioni, dell’intercultura, ma anche il problema dell’educazione delle giovani generazioni, il problema della distribuzione della ricchezza, il problema della povertà, sono problemi economici, politici, matematici o sono problemi da affrontare attraverso la logica dell’universalità?
La filosofia, con i suoi principi oggettivi e la sua tensione verso orizzonti illimitati, si pone come l’unica scienza della salvezza dell’uomo; è in grado di raggiungere la quotidianità di ciascuno ed è l’unica a fornire gli strumenti per superare angolazioni particolaristiche o settoriali.
Chi sono i nemici della filosofia? Non certo chi non studia la filosofia ma chi è contrario alla soluzione dialogata dei problemi, chi è contrario all’insieme, chi non accetta il bene comune, che è oggettiva ed universale.
Questa è la conclusione del mio breve intervente: il ritorno della filosofia, con il suo respiro dell’essenzialità e dell’oggettività, è il rimedio a tanti problematiche che i tavoli politici non riusciranno mai a risolvere, e nello stesso tempo è fondamento certo di progresso nella giustizia e nella pace.
Come fare perché la filosofia raggiunga le scrivanie dei maneger, le cattedre dei docenti, i computer degli economisti? La risposta non deve essere banale: occorre cominciare da qualcuno e da qualcosa. Secondo il mio punto di vista, quello di un docente in pensione, occorre cominciare dai docenti, da tutti i docenti, dalla materna alle università. Tutti devono essere in possesso di cultura filosofica e di tensione filosofica.
Ogni lettura all’interno dei propri cammini disciplinari può e deve essere carica di potenziale relazionale e di aggregazione. Se ai docenti si uniscono poi i genitori che con la scuola hanno e mantengono rapporti di collaborazione, allora diventano accessibili anche traguardi di grande spessore sociale e culturale. Provo solo ad immaginare che cosa succede se ai docenti e ai genitori si uniscono anche le istituzioni, a cominciare da quelle più piccole. Una riflessione ancora a conclusione di questa mia comunicazione: la cultura è stata una volta filosofica, oggi in massima parte non lo è ma se rimane quella che è, anche per nostra disattenzione o per nostra scelta, deve rinunciare anche a chiamarsi cultura.
L'INTERVENTO DI FRANCESCO GIAMPIETRI
Tentare di legittimare l’attualità della filosofia nell’età di Facebook, della riduzione degli scambi intersoggettivi a frasi monche e virtuali, delle carte di credito e dell’AIDS, è un’impresa disperata. Ogni aspetto della società contemporanea sembra mettere inesorabilmente in discussione l’utilità della filosofia, il senso concreto di biblioteche infinite di volumi prestigiosi e vani. Ciò risulta ancora più evidente se prendessimo in considerazione le condizioni del filosofare poste da Descartes: la mancanza di distrazioni, la tranquillità indotta dall’assenza di ogni preoccupazione, la liberazione dalle passioni e l’occupazione di una stanza riscaldata da una stufa.
I filosofi sono stati oggetto di caricature ridicole. Talete cade in un pozzo mentre scruta il firmamento celeste scatenando l’ilarità di due giovani serve. Aristofane ne Le Nuvole rappresenta Socrate appeso in un cesto, elevato in alto, per studiare le stelle o impegnato ad insegnare ai fanciulli l’arte del bastonare i genitori. Luciano di Samosata (II secolo d. C.) presenta tutti i filosofi dell’antichità classica messi all’asta, venduti al miglior acquirente (in relazione alla possibilità di sfruttamento delle loro idee per fini pratici) come se fossero schiavi o prostitute. La risata di derisione della filosofia esorcizza l’inquietudine che il filosofo tenta di dissipare. Il filosofo è ridicolo perché pone mille domande offrendo come risposte ulteriori domande. Le poche risposte affermative sono inquietanti o incomprensibili. Il filosofo è ridicolo perché osa dubitare della validità del senso comune e di tradizioni venerate da gente per bene, perché si esprime in un linguaggio incomprensibile, talvolta soffre di egocentrismo e non è quasi mai dello stesso parere di altri filosofi.
Si tratta di osservazioni soltanto in parte iperboliche e caricaturali. Tentiamo, in ogni modo, di attenuarne la valenza decostruttiva.
La filosofia ha risvolti pratici, dal momento che può essere intesa come un piano inclinato nella prospettiva della sophia. Non è un inventario di opinioni prestigiose. È l’opposto sia della notizia che dell’erudizione (Josè Ortega y Gasset). Nonostante la filosofia sia uno studio, pensando filosoficamente non mi limito ad esprimermi per citazioni divenendo la cassa di risonanza di pensieri altrui.
La filosofia non coincide con l’insieme delle informazioni, composizioni contingenti di notizie. È lo strumento di spiegazione dell’informazione che viene interpretata nel contesto della rete di dati in cui è inserita. La progettualità filosofica è, inoltre, la condizione della tecnica, dello sfruttamento utilitario degli strumenti.
La conoscenza filosofica struttura una gerarchia di significati (in una società non gerarchica) con cui comprendere il mondo ed elabora principi generali di comprensione cui ricondurre i casi particolari. Rende possibile il conseguimento di una saggezza etologica, ovvero lo sviluppo di comportamenti ispirati dalla ragione. Uno dei compiti della ragione è senza dubbio quello di tentare di favorire gli incontri convenienti, capaci di incrementare la mia virtus, il mio grado di potenza. È buono ciò che si compone con il mio rapporto caratteristico, è cattivo ciò che decompone il mio rapporto caratteristico avvelenandomi, contagiandomi (Baruch Spinoza).
La filosofia non riconosce un sistema concettuale chiuso, dal momento che ha la caratteristica di essere una disciplina come tante, aperta al confronto e ad integrazioni, e di pretendere, al contempo, di porsi come la scientia scientiarum, che nelle sue determinazioni le avvolge tutte. Non si può fare filosofia se non si è in possesso di una preparazione che attraversi trasversalmente tutte le altre discipline; altrimenti si sarebbe al cospetto di uno sciamano, di un ciarlatano negromante o di un venditore di corpi astrali. La filosofia è un metodo, una via da seguire. In questo senso non si può insegnare la filosofia, quanto piuttosto l’attitudine a filosofare (Kant).
La filosofia è una strategia di difesa contro la santificazione di verità assolute e preconcette. Una verità assoluta non può essere scoperta, dal momento che non può costituire un punto di vista ed esclude la particolarità della condizioni da cui prende le mosse la ricerca (Santayana). Ricondurre causalmente ogni evento a Dio non è fare filosofia (Pierre Bayle). La filosofia è perplessa per statuto costitutivo. Vive di dubbi. Fa della diffidenza e della critica le sue ragioni di vita.
La filosofia distingue idee (espressione di verità di ragione) dalle credenze. Ha il compito di mettere in discussione e, qualora fosse necessario, di demolire le credenze per sostituirle con i concetti intellettuali. La ricerca filosofica deriva dell’inquietudine, dalla consapevolezza angosciante che le acquisizioni del senso comune (indispensabili per la gestione della vita quotidiana) non spieghino quasi nulla.
La filosofia è pubblica e sociale. La ragione è pubblica, nel senso che un potere che privi l’individuo di comunicare pubblicamente i propri pensieri lo spoglia della libertà di pensare. Io posso comprendere se i miei pensieri siano o meno corretti, solo in quanto li comunico ad altri. La ragione è fallibile e il suo funzionamento presuppone un uso pubblico. Negare la necessità di comunicare liberamente i pensieri equivale ad estirpare la possibilità stessa di pensiero (Kant). Non può esistere un linguaggio privato. Il mondo è un impalcatura di simboli condivisi (Wittgenstein). Nessuno può essere escluso dal dialogo. Bisogna abbattere quello che Popper ha chiamato il mito della cornice, secondo il quale non è possibile una discussione feconda nel caso in cui gli interlocutori non condividano una cornice di assunzioni comuni, il riferimento al medesimo vocabolario concettuale. Il sapere progredisce mediante il disaccordo fra cornici differenti. Non è vero che contra impugnantes principia non est disputandum, dal momento che se così fosse affermeremmo una dimostrazione legittimante che premette il dogmatismo fanatico, regressi all’infinito e la dottrina relativistica delle cornici inconfrontabili. Il dibattito seleziona le idee. L’interlocutore che non sia in grado di argomentare le proprie ragioni ha disperatamente bisogno di un padrone che gli dia ordini. È un punto indistinto della massa asservita ai voleri di un clan di potere. La filosofia ha il compito di costruire ponti dialettici fra i sostenitori di tesi che si annullano a vicenda. Il primo prerequisito della comunicazione è quello di comprendere colui da cui vorremmo essere compresi. Per conoscere me stesso devo essere riconosciuto. L’io coincide con il suo riconoscimento sociale. L’individuo ha una tendenza innata a farsi conoscere ed approvare (William James).
L’introspezione filosofica può essere assunta anche come un piano di intervento per lenire il malessere dei giovani. I giovani stanno male, dal momento che, per dirla con Nietzsche, un ospite inquietante, il nichilismo è penetrato nei loro sentimenti, annullando orizzonti di senso e prospettive progettuali, inaridendo il cuore e i suoi legami e rendendolo recettivo verso l’acquisizione dei modelli mediatici e l’assunzione di effimere scorciatoie per denunciare il vischioso male (Tondelli) che li logora, quali il bullismo, la seduzione delle droghe, il gesto omicida o suicida, le follie del cavalcavia, la venerazione del dio Denaro, delle apparenze virtuali. I pensieri sono confusi, i sogni collettivi di trasformazione del mondo sono estinti, si affermano le passioni tristi (Spinoza) che condannano l’individuo all’impotenza, alla paralisi. Soltanto il mercato sembra interessarsi ai giovani dalle passioni tristi, per affermare la logica del divertimento obbligato e del consumo. È la vita stessa, in realtà, a consumarsi. Il nichilismo deve essere inteso come una sfida per la filosofia. La psicanalisi fallisce al cospetto di un disagio che ha una radice culturale più che psicologica. Non ha senso imbottirsi di pasticche per stare meglio. Bisogna riconquistare una comprensione greca della felicità come eudaimonia, valorizzazione del daimon, delle proprie inclinazioni, scoperta del proprio talento, logica di un’autostima misurata. Soltanto un ragazzo che sia innamorato di sé è autenticamente felice e può, indifferente alle contaminazioni della noia, conquistare il mondo. L’arte o il mestiere di vivere consiste nello scoprire le proprie capacità e nel farle evolvere secondo misura. È in tal senso che l’individuo è entusiasta ed autore della propria sceneggiatura esistenziale, non affidata alla casualità delle circostanze. Per vivere non è necessario filosofare. Per meglio dire, per sopravvivere non è necessario filosofare. Prima sopravvivere, poi filosofare, potremmo dire. Vivere bene, però, presuppone esercizi filosofici.
Non esiste una filosofia, ma le filosofie. Non esiste un senso del mondo, ma i sensi del mondo, tanti quanti sono gli sguardi delle soggettività, le prospettive scenografiche di comprensione del mondo. Se il mondo avesse un solo significato intrinseco, non sarebbe stato oggetto dal VII secolo a. C. di una varietà di significati eterogenei.
La filosofia non promette nulla, né la salvezza eterna né la resurrezione di anime o corpi, né la trasmigrazione dell’anima da un corpo all’altro. La filosofia può garantire soltanto l’esplorazione e la sperimentazione dei significati. È la prassi delle libertà dell’individualità sciolta dai messaggi trasmessi dalla TV, dal cinema, dalle virtualità telematiche che, altrimenti, sarebbero assorbiti passivamente in ogni attimo dall’interiorità. Pensando filosoficamente, agisco e non subisco i processi di omologazione veicolati da ambigui strumenti di asservimento delle coscienze.
Non siamo nella condizione, purtroppo, di pubblicare i contenuti sviluppati da Ciro Greco nel corso del suo interessantissimo intervento.
